A vida o muerte: ciudad y Multitud
La enfebrecida producción
teórica de las últimas dos décadas, desatada por la explosión de
internet y fascinada por las condiciones de la “sociedad en
red”, ha madurado ya suficientemente como para que, una vez
perdida la necesaria euforia inicial, podamos atrevernos a sacar
conclusiones sobre el status quo de lo que a muchos nos parecía
hasta antes de ayer la panacea que nos iba a sonsacar de nuestros
infinitos grilletes, y que como siempre en la historia se ha
convertido en la enésima ocasión perdida para la Emancipación
Total: la sustancia del mundo sigue intacta, y el brillo deslumbrante
de las culturas emergentes no pueden eclipsar del todo la continuidad
de tenebrosas estructuras subsistentes. Sea en modo dasein, en
modo rizoma o modo simulacra el mundo sigue siendo el
de siempre, y el balance entre desgracias y esperanzas apenas ha
cambiado en la Era de la Red.
Los optimistas están en
su derecho (y su obligación para con los demás) de defender
cándidamente sus argumentos más floridos y yeyés, pero por
desgracia la mayoría de las hipersticiones que nos ofrecen
rascan muy epidérmicamente los asuntos en los que inciden, y las
realidades suelen dirigirse por cauces más turbulentos. En ese
sentido, sorprende cómo las ya vetustas guerrillas ideológicas de
Mondo 2000 o la primera Wire (que esbozaban una
ciber-cultura herética, sobrenatural y transhumana, demasiado
autónoma como para molestarse en promover una “revolución”
contra ideologías ya muertas de antemano) han ido transformándose
con los años en esas sub-utopías buenrrollistas y hombrenuevistas
ciudadánicas en la senda de las Smart Cities, las Inteligencias
Colectivas, lo Procomún y la cultura P2P, y cuyo ejemplo más
icónico sea probablemente el blog de Juan Freire. El mundo
del mañana prometido por Nómadas (no muy distante en su genealogía
ideográfica de las Redes de Punset) y su Ilíada a
la felicidad por la electrónica seguramente ha perdido carisma a
medida que los acontecimientos han ido siendo los que han sido, pero
hay que agradecer al compañero Freire su puesta sobre la mesa (en
modo wishful thinking) de numerosas posibilidades abiertas por
las autopistas de silicio y que necesitaban labores de registro y
difusión como la suya. Mi problema a este respecto es que del refrán
Dos españoles, tres opiniones me sobra un español: yo solito
soy capaz de sentir opiniones de ferviente admiración, inquinado
escepticismo o desafecta indiferencia sobre el punto de vista
freiriano, que hago extensible a ideólogos de su estirpe como
Domenico di Siena y compañía.
Supongo que mi problema respecto al mundo 2.0 es que no me veo
reflejado en él: ciber-pintoresquismos del tipo “banco de datos
con 100.000 fotos de Toledo tomado por sus habitantes con sus
dispositivos móviles y generando un mapa intersubjetivo de
espacios íntimos” no me molestan, pero me parecen
absolutamente inofensivos, inanes e inocuos. Sencillamente ese no es
mi mundo: como observador de segundo grado, miro con ojos de
entomólogo esos juego de espejos panóptico en que se ha convertido
la informática doméstica, en los que no encuentro una promesa de la
utopía que necesitamos.
Lo que sí me interpela
del acrisolado panorama especulativo del mundo-red es su dimensión
más aburridamente política, que incluso en sus ejemplos más
amables no puede eludir un matiz de gravedad. Estos días he estado
estudiando la tesis doctoral de Sevilla Buitrago, “Urbanismo y reproducción social” y en su estela he leído y meditado
sobre el compendio de conceptos que maneja, y que dan cuenta de
algunas de las incógnitas socioculturales más delicadas para la
resolución de esa filigrana que debe ser el topos del futuro
inmediato. En este post expondré con la mayor sinceridad posible mis
dudas sobre los modelos ontoepistemológicos de las redes,
especialmente al respecto de lo que considero las cuestiones más
polémicas: la consideración del Acontecimiento histórico como
referenciable a una comparecencia de agentes, y las posibles
consistencias políticas de la “red” insustanciada y privada de
historia.
*
*
¿Un zapato sin ahormar
es un potencial zapato, o simplemente un trozo de cuero
neutro? En metafísica, la esquiva señora Doña Realidad parece
condenada a una eterna orfandad pese a la amplia gama de conceptos
que se disputan su paternidad: hay quien afirma que lo real es
consecuencia de lo Virtual, otros proponen a lo Potencial,
algunos defienden a lo Posible y alguno queda que opta por lo
Necesario: sea como sea, el hecho es que las cosas que
pasan no pasan porque sí, sino que acaecen en conformidad a la
imperturbable lógica de actualización del Tiempo. Por abstractos
que nos pongamos, intuitivamente todos sabemos que la realidad de
hoy es hija de la realidad de ayer, aunque las misteriosas reglas
de filiación que conjugan a ambas nos resulten tan misteriosas, pues
pareciese que la esencia de nuestro acceso al tiempo consistiese
precisamente en la ignorancia del porvenir. Nuestra carencia de una
Lógica del Acontecimiento, un oráculo infalible, condena a nuestra
civilización a seguir filosofando, aunque recurriendo a instrumental
bien precario: para sistematizar el orden causal de la historia
seguimos recurriendo a Agentes, una categoría teleológica
muy pobre y que lleva al menos cincuenta años entre paréntesis,
pero que sigue siendo el único utensilio que manejamos para hacer
leyes, ficciones, objetos o ciudades. Pero lo cierto es que la
dicotomía entre las ontologías del sujeto y las del acontecimiento
parece haberse resolviendo en las últimas décadas a favor de las
segundas: modelos analíticos que, en la senda de Spinoza,
Hegel, Bergson o Schopenhauer, desplazan la
voluntad (y por tanto el libre albedrío) desde los individuos a algo
que los antecede y constituye: el “maestro de marionetas” del
paso del tiempo sería para ellos un ímpetu impersonal e
ilocalizable que se realiza únicamente en procesos no individuables
como agentes. “El mundo no es la suma de la cosas,
sino de los acontecimientos”, pero entonces ¿quién
hace las acciones?
El problema puede parecer
tan peregrino como la dilucidación del sexo de los ángeles, pero es
absolutamente central a la historia del Derecho: como bien dijo
alguna vez Deleuze (uno de los grandes apóstoles del
desvanecimiento de los sujetos en los predicados), la individuación
en el pensamiento griego tuvo su origen en el problema de la
imputabilidad penal, o lo que es lo mismo, en poder localizar
en alguna instancia concreta la “culpa” de algún hecho
traumático. El ejemplo es muy sencillo: un hombre trastornado
asesina a su mujer. A su vez ese hombre trastornado perdió antes su
cordura por culpa de los abusos de su padre, que por su parte
proyectó sobre su hijo frustraciones de otra índole… todo
acontecimiento se inscribe en una infinita red de causas sin las
cuales el crimen no se hubiese consumado, pero la convivencia en
sociedad exige encontrar una “cabeza de turco” en la que
concentrar la responsabilidad: he ahí según muchos el origen del
concepto de Individuo, que no es otro que judicial y, desde ahí,
político. Para dotar de sustancia a ese Agente capaz en que
se convirtió al sujeto (dotado de alguna manera de capacidad
autónoma de decisión, o de lo contrario ningún acto le sería
imputable) se construiría en la tradición occidental el mito de
la Libertad, o una misteriosa propiedad metafísica de ciertos
entes capaces de tomar de decisiones con al menos un mínimo grado de
autodeterminación. Se supone que el hombre nace “libre” en su
escala, y también libres deben ser las comunidades que forma…
evidentemente la “libertad” del agente (la esencia de su agencia)
es más que dudosa puesto que el individuo consituye comunidades,
pero circularmente es cada comunidad la que constituye a sus
individuos, en un proceso de puro “agenciamiento” en el
que la lógica es estrictamente relacional, no entificable.
*
*
Azuzado por las
problemáticas de la tesis de Buitrago, estoy leyendo un magnífico
ensayo de Michael Quante llamado “El concepto de acción
en Hegel”, un topic interesantísimo puesto que en principio el
sistema omnicomprensivo de la Dialéctica del Espíritu Absoluto se
opondría a la consideración de agentes como figuras discretas. El
autor del libro lleva a cabo su exégesis partiendo de la Filosofía
del Derecho hegeliana (pues insisto que el problema de la agencia es
únicamente de imputabilidad), pero por desgracia se muestra un tanto
difuso, dando por hecho la comparecencia de un “espíritu
subjetivo” que se expresa en la inmanencia de la acción en la que
quedan incorporadas su intencionalidad y voluntad, pero que a fin de
cuentas es necesariamente local a la dialéctica del espíritu
absoluto como su límite: Hegel habla de “agentes”,
pero su agencia queda un tácitamente relativizada, pues muy
astutamente propone que una “persona” sólo puede ser tal como
precepto del derecho. Es decir, el agente es a su vez resultado
de un sistema general al que pertenece, y del que recibe la agencia
como don: persona es precepto del derecho, y desde esta perspectiva
gran parte de la imputabilidad es remitida al zeitgeist
general. Llegado al caso de insustanciar al sujeto, la causalidad de
una acción se volatiliza en una red tan frondosa de conexiones, que
se funde con el Todo. El Todo tiene la culpa de Todo, y carece
sentido localizar la agencia en un actor que no es más que correo
transmisor de la voluntad del mundo. Al final de esta charla de Bruno Latour alguien del público le pregunta por la teoría de Gaia
en referencia al problema de los agentes, y el francés saca a
colación el modelo panteísta de Hegel (la lógica del Espíritu
Absoluto es una buena antecesora de la planeidad ontológica del post
humanismo).
Esa idea monista de que
el agente ontológico es la realidad en su
conjunto es la maniobra sobre la que se fundamentan
indirectamente las filosofías de la red, cuya característica
general es la construcción de un tejido vectorial de fuerzas en
movimiento que permite la no consideración agencias locales e
identificables de ningún tipo. Por supuesto el modelo por
antonomasia es el rizoma, pero últimamente está recibiendo mucha
atención la Teoría del Actor Red de Bruno Latour, en
la que encuentro muy pocas ideas nuevas respecto a lo ya esbozado en
el deleuzianismo, del que este remake desde la sociología
ofrece un contrapunto un poco aburguesado. Las ideas-fuerza son las
mismas (multiplicidad ontológica, estructuras como ensamblajes, lo
social como verbo y no sustantivo, el acontecimiento como resultado
el cruzamiento de hilaciones… y el Ser que se volatiliza en lo
relacional) y su mayor peligro también: en el centro de las
ontologías del actante rizoma se sitúa la mediación, un agujero
negro que se traga las identidades. Nada es, las esencias
no son más que “pompas” efímeras que aparecen y desaparecen
localmente (una figura muy bonita que Latour toma de Sloterdijk)
y la única sustancia de lo social es la red de relaciones. El aporte
más profundo de Latour es su cancelación de lo humano y su
postulado de una Red en la que personas, objetos y naturaleza
cohabitan en igualdad de condiciones ontológicas y prácticas: la
“cosmopolítica” pan-relacional que propone centra su
ideario en el “Parlamento de los objetos”, en la consideración
del “derecho” de las cosas (igual que hubo una Carta de los
derechos humanos, se insinúa una Carta de los derechos de los
objetos) y en una des-realización del realismo que quedó ya
planteada en el ingeniosísimo “Nunca fuimos modernos”.
Latour me parece una mente titánica con una capacidad inquisitiva
inigualable, pero el modelo Actor-red me desconcierta porque en su
desactivación de la agencia se lleva por delante las Identidades, y
con ellas la historia: su lógica política puede imantarse hacia la
épica de la multitud, pero también hacia el tipo de voluntad
mundana insondable que servía de fondo a la “mano invisible del
mercado” de Adam Smith, donde los agentes quedaban
diluidos en la omnipotencia magnánima de una subasta de
acontecimientos autoequilibrada por la mística teocrática del
capital. Su modelo, al considerar que sólo lo relacional es
consistente, deja fuera de foco todo lo que no sea transacción, con
los peligros que ello implica.
*
*
En “Órganos sin
cuerpos” el Slavoj Zizek más hegeliano hacía una
crítica muy afilada a estas ontologías pluralistas que defienden la
multiplicidad constitutiva de la red: en el fondo no pueden esquivar
el monismo, puesto que la red ha de tener algún tipo de consistencia
que conjugue toda la trama de vectores que la componen. Esa
consistencia está siendo actualmente el dinero como reversibilidad
universal, y los defensores de las teorías Actor-Red parecen obviar
el hecho de que “Lo relacional” nunca es general ni abstracto,
sino que siempre implica algún tipo de co-sustancialidad inmanente.
Al no postular una metafísica sistemática, no sé cómo resuelve
Latour este problema, pero en Deleuze la necesidad de un “plano de
consistencia” conducía a aquel aforismo de “monismo =
pluralismo”, que retrotrae al gran padrino de las filosofías
de la Red sin agentes, que por supuesto es Spinoza. Y aquí es
donde llegamos al gran debate político de las ontologías
reticulares, la categoría de la Multitud, propuesta ya por el
spinozismo como alternativa a la forma institucional “Pueblo”.
Vuelvo a la tesis de
Buitrago, que construye una particular componenda de todos estos
asuntos. Su objeto de estudio es cómo la ordenación urbanística en
determinados momentos de la historia es utilizada para normalizar las
formas de vida libres de grupos sociales hasta entonces
autodeterminados, y que quedan ahormados bajo los códigos
universalizantes de la ciencia urbanística, perdiendo así la
riqueza formal de su anterior estadio como “Multitud”. Buitrago
plantea su estudio (muy bien argumentado y con un instrumental
metodológico irreprochable por erudito) desde la consideración de
cuatro agentes:
a. por un lado la
Multitud,
b. por otro el
soberano (o régimen de gubernamentalidad),
c. por otro el
territorio como espacialización de formas de vida,
d. y por otro la
Ciencia Urbanística.
La dinámica que propone
es cómo la autodeterminación legítima de a en c es
aplastada por b y d, en lo que quiere ser una reflexión
profunda sobre a quién corresponde la soberanía de lo urbano
e indirectamente cuál es la forma política más justa para la
composición de este estado de cosas. De manera tácita el autor
defiende el modelo de autogestión de la multitud, en lo que viene a
ser una actualización del mito del “buen salvaje” reformado bajo
la forma de una Red espontáneamente solidaria (wishful thinking
def con cero). La lógica oposicional de Buitrago (multitud
versus soberano) comete en mi opinión un error monumental en
la aplicación de los conceptos de los que se sirve, pues un
argumento fundamental en su ensayo es la invocación del “biopoder”
de Foucault: lo que viene a insinuar es que el Agente A
es sometido por el Agente B mediante la práctica inmanente de
la biopolítica, lo cual creo que es una errata letal pues el
modelo de poder foucaultiano se funda precisamente en la renuncia a
la consideración de agencias. Buitrago monta su narrativa sobre
el mito de la dominación (el urbanismo como instrumento de
sometimiento de un cuerpo social por parte de un régimen exógeno de
gubernamentalidad) cuando quizás el sistema de Foucault, con su
fluidificación reticular del poder, inhabilita cualquier dialéctica
de amo y esclavo.
Al menos desde la
interpretación de Deleuze, el biopoder no funciona por agentes,
sino por agenciamientos, en la medida en que es la
propia dinámica del poder la que distribuye a los sujetos y produce
las individuaciones, de lo que se deduce que las figuras de
“gobernante” y el “gobernado” no pueden anteceder a un
ejercicio de poder, pues es en dicho ejercicio donde dichos agentes
quedan distribuidos como tales (la lógica en el fondo es simétrica
a la teoría hegeliana de la acción: todo actor es resultado del
zeitgeist que lo instituye como tal). Lo que olvidan los
foucaultianos de garrafón menos sensatos es que de acuerdo al
sistema utilizado por su ídolo, no puede haber imputabilidad de
responsabilidades de los acontecimientos: todos los agentes o
actantes son producidos por el poder, incluso “los malos”. Es
decir, siendo coherentes desde Foucault nadie puede culpar a “los
banqueros” de la crisis, por ejemplo, pues las competencias y
operatividad de la banca es previamente generada por la estructura
general de poder, en la que también funcionan “los estafados”
como agentes activos / pasivos. Todos tejemos el tejido del poder y
todos somos producidos por él, y de ahí la furibunda crítica de
Baudrillard a Fuckault: agente y paciente se confunden, la
omnivalencia del Poder lo hace inoperativo, la única consistencia es
el acontecimiento, las causas son resultado de las consecuencias.
Estos días estoy leyendo mucho sobre la biopolítica refigurada
por el genial Giorgio Agamben, que también se postula en la
renuncia al sujeto: su magnífica narrativa de la modernidad procede
como un decurso impersonal y sin agencia, seguramente propulsado por
una fuerza mundana en la que siempre resuena la mística
panteocrática spinozista. ¿Qué quiero decir? La multitud no se
opone ni se subyuga al poder, pues como cualquier otro orden social,
es producida por él. No he leído los últimos seminarios de
Fuckault de finales de los 70, pero por referencias de terceros
intuyo que en la atmósfera se respiraba la trampa en la que había
caído: al haber diluido el biopoder en la sociedad, las formas de
soberanía son siempre legítimas, pues son de alguna manera
promovidas por la misma red que produce a los vasallos: por así
decir, el asesino es producido por el asesinato. O lo que es
lo mismo: cualquier forma de gobierno es, secretamente,
democrática (o, según el posthumanismo, cosmocrática).
Ninguna forma de gobierno, por violenta que sea, es sistemáticamente
prolongable en el tiempo sin una mínima connivencia proactiva por
parte de los siervos una vez alcanzado la estabilidad de una “paz”.
*
*
El problema de fondo es
dilucidar por qué motivos los siervos aceptan el vasallaje, o lo que
es lo mismo, por qué las sociedades multitudinarias de las que habla
Buitrago optan por renunciar a su forma de vida ancestral y se
amoldan a la imposición de un diagrama socioeconómico
(relativamente) ajeno. La respuesta ofrecida en “Urbanismo y
reproducción social” apela a la ingenuidad y candidez de la
Multitud siempre solícita a que le den gato por liebre, y convoca el
“mito de Matrix” para justificar cómo el vasallaje se realiza
mediante un férreo y sistemático control de la subjetividad: se les
hipnotiza hasta que son capaces de tragar con cualquier cosa. Esa
lógica del control subjetivo es la que hilvana las tesis de Negri
y Virno, pero ambas me parecen tan flojas que las pasaré por
alto: el modelo de “multitud” e “imperio” negrista no es más
que un lavado de cara del liberalismo, pues ese es el único sistema
económico compatible con su épica de la multiplicidad (y cuando
digo estas cosas tan anti intuitivas, insto al sorprendido lector a
que lea a Mises y Hayek en busca de antagonismos entre
el anarcocapitalismo y las pseudo anarquías de la multitud). ¿Hay
un agente capaz de llevar a cabo consciente y sistemáticamente ese
“control subjetivo” que se escondería detrás de todo vasallaje?
En mi interpretación del biopoder como trama impersonal, ese modelo
no tiene sentido, pues todos ellos son coproducción de una misma
red, que es la que distribuye impersonalmente los efectos de la
subjetivación. Fail. Pero como narrativa capaz esta aparente
vocación sumisa de la Multitud (que en ocasiones, a lo largo de la
historia, pareciese haberse comportado como un rebaño de ovejas
desnortadas cuando carecen de un pastor) me serviré de una
impresionante propuesta de Giorgio Agamben, que sitúa en el centro
del progreso (de la aparición de los estados nación, de la
urbanística institucional, de la unificación normativizante de una
Comunidad) la cuestión de la muerte.
El análisis de Agamben
empieza en la distinción aristotélica entre zoe y bios,
que se perpetuará sigilosamente en la cultura occidental tras ser
mantenida subrepticiamente en el derecho romano; “Zoe”
se refiere a la condición humana como mero ente biológico sin
más atributos que la vida bioquímica, algo así como un trozo
animado de carne anterior a la cultura y la sociabilidad, mientras
“bios” sería la forma de vida concreta y
existenciariamente plena, considerada como un complejo modo
de estar en el mundo irreductible al mero avituallamiento
alimenticio. Lo traumático de dicha escisión es que el animal
político previsto por Aristóteles es el “zoo politikon”,
es decir, animal en sentido biológico, dejando fuera del debate
comunitario la legitimidad de las formas de vida y su cultura. Os
recomiendo que leáis los textos de Agamben para entender la
rotundidad y eficacia de su razonamiento, que da cuenta de cómo la
política occidental arbitra las relaciones entre “Trozos de carne”
más que entre “formas de vida”, por decirlo sin rodeos. Ese
animal desnudo y sin atributos reducido a su condición de ensamblaje
de sustancia orgánica, es el “homo sacer” del que habla
el autor italiano, cuya riqueza de existencia es minusvalorada como
“nuda vida” independiente de su formalización en el
mundo, de lo concreto de sus relaciones, afectos, memoria,
experiencia… El problema se perpetuará en nuestra civilización
mediante ideas como las de Darwin, cuya teoría del evolucionismo
parece comprender únicamente la voluntad de supervivencia del zoe
por encima de la nuda vida, con lo cual nuestra instintiva querencia
por la supervivencia consistiría únicamente en garantizar la
continuidad de la vida biológica, a expensas de la “forma de vida”
concreta que tengamos y que siempre es sacrificable. Según esta
lógica, la historia del progreso es el acomodo de las formas de vida
a la medicina más eficiente en cada momento, o al sistema de
gubernamentalidad que ofrezca mayores garantías de supervivencia: el
animal biológico que nos han dicho que somos quiere vivir sea
como sea y por encima de todo, aceptando para ello a cualquier
sátrapa que le ofrezca mayor longevidad, incluso pagando el precio
de renunciar a su propia cultura. Una lógica muy parecida a la
ofrecida por Bataille y Baudrillard en sus estudios
sobre la soberanía, y según el cual la historia del urbanismo es
propulsada por el miedo a morir. Las ciudades son las fortalezas
en las que nos protegemos de la muerte, a cualquier precio
(negación que, como ya vimos, dará pie a la compulsión histérica
del intercambio simbólico paroxístico). Quizás la melancolía de
algunas calles sea simétrica a la que se respira en el pasillo de
los hospitales.
*
*
Sé que suena un poco
trágico plantear la cuestión así, pero en definitiva los Estados
son máquinas que, a cambio de una vida disciplinada, obtenemos
“medicamentos” (de no ser por la sanidad universal, hace tiempo
que hubiésemos fulminado el mal llamado “estado del bienestar”,
por lo demás indefendible ante la incompetencia de sus
instituciones): el tirano que ofrezca la mayor píldora sanadora al
animal humano, será al que se rinda sumisamente la plebe. Obviamente
hablo de “medicina” en sentido literal pero también metafórico:
la seguridad de una rutina longeva al riesgo letal de la vida vivida
conforme a los propios designios, por más que este tipo de
enunciados parezcan salidos de la nota de suicidio de Kurt Cobain.
Semejante planteamiento sirve de contrapunto funerario a la hipótesis
de la “dominación” que ofrece Buitrago, en el fondo muy
optimista (su teoría da por hecho que lo que la multitud quiere y
necesita es, ante todo, su propia libertad): lo que la multitud busca
al aceptar su avasallamiento, es disminuir su tasa de mortalidad,
único valor posible para una civilización definitivamente instalada
en el pánico al morir. Estoy simplificando mucho el tema, pero por
ahí van los tiros: dado que Aristoteles redujo el sujeto político a
una figura biológica y no plenamente vivencial, no hay más política
que la de garantizar la supervivencia de los cuerpos, incluso en
estado culturalmente comatoso, incluso si para ello hay que
entregarse a una muerte espiritual en vida, al peor de los vasallajes
biopolíticos. El arma de biopoder definitiva es entonces la
medicina. (Habría que trazar una genealogía para constatar cómo
las culturas que evitaron la modernidad mostraban sin problemas altas
tasas de natalidad y mortalidad, para lo cual desarrollaban
metafísicas muy complejas en las que el Hombre no moría en la
muerte, pues su sustancia era espiritual además de biológica, y
el auténtico morir pleno era el morir de su forma de vida
existenciaria: preferían la autoinmolación al vasallaje, morir
como bios a vivir como zoe).
Vuelvo al problema de la
cultura de la Red y la Multitud como posible sobresalto de la lógica
de los estados nación. Según la lógica de Agamben, no puede darse
una multitud como multiplicidad mientras mantengamos una
superestructura metafísica en la que nos seguimos considerando “homo
sacer”, entidades meramente biológicas, pues ello implica una
cobardía que nos arroja a los pies de los caballos del primer tirano
que nos administre una nueva píldora, o una garantía convincente de
supervivencia. La libertad de la multitud exige el sacrificio de
exponerse permanente a la muerte, como estamos constatando en la
presente crisis: la desregulación del estado (proceso esencial al
tránsito hacia la Multitud) acarrea sobresaltos, muchos de los
cuales pueden resultarnos letales. ¿Aceptar la libertad implica
exponerse a la propia muerte? ¿Vivir como Zoe nos constriñe a
prescindir de nuestra dimensión bios? Es un tema complejo que
todavía debemos resolver para la definición de esa “sociedad
en red” cuya antesala está presentando más escarpada de lo
que cabría esperar. Personalmente desconfío profundamente de las
veleidades de Negri y Hardt, que comienzan su libro
sobre la multitud con una chapuza filosófica de una inconsistencia
sonrojante: atribuyen a su rizoma la potencia de una sociedad “de
libertad e igualdad”, dos términos por lógica incompatibles y
cuyo imposible trenzado sigue inspirando utopías condenadas al
fracaso. O somos libres o somos iguales, pero ambas posibilidades se
excluyen mutuamente, por mucho que diluyamos las agencias en una red.
Este post pretende sólo
poner encima de la mesa ciertas incertidumbres políticas para las
que no tengo respuesta, pero sobre las que seguiremos insistiendo a
lo largo de este mes. Cierro aportando el contrapunto de un método
en principio tan antitético a la red y el no agente como es
la fenomenología, que recluye al individuo al solipsismo
trascendental de la esfera egológica y su abismo solitario. Como
meditación alternativa a la figuración de las multitudes transcribo
unos párrafos del texto “Para una fenomenología de lo social
en Emmanuel Levinas” de Claudia Gutiérrez,
perteneciente al excelente tomo recopilatorio “El énfasis del
infinito. Esbozos y perspectivas en torno al pensamiento de Emmanuel
Levinas”. Reflexiones que espero no resulten enigmáticas, y
sirvan para seguir pensando sobre la articulación de
intersubjetividades en red sin por ello renunciar (como exigen Latour
o Deleuze) al nombre propio de cada uno:
*
*
“
Si la relación con
el Otro es de partida socialidad según Levinas, y si una
fenomenología del Otro nos permite acercarnos a una estructura
social de carácter asimétrico, entonces es esta fenomenología del
Otro la que nos permite el acceso, en otro nivel de análisis, a lo
político. Es decir, las maneras del aparecer del Otro son a su vez
maneras de darse de lo social todo. En la medida en que la relación
con el otro es socialidad, ella es también apertura a lo político.
Es decir, no se trata de pensar lo político en la abstracción sino
en la articulación originaria del “cara a cara”, de la relación
ética. A partir de esta realidad primera, pensar lo social se hace
en relación al concepto de “inigualdad” originaria de los unos
respecto a los otros. En este sentido, lo social es el espacio en el
que lo común es un “nada en común”. Este fondo asimétrico, lo
que en un lenguaje ético según Levinas se traduce por una
responsabilidad infinita hacia el otro, es necesario, parece ser,
para la entrada del tercero y la justicia. En el sistema levinasiano
las cosas se articulan así. La entrada del tercero viene
precisamente a limitar esta hemorragia infinita hacia el otro. Viene
a limitar esta responsabilidad “ciega” sin telos hacia el Otro.
La inigualdad originaria, el hecho de nuestra asimetría, que no es
la injusticia ni la indiferencia, es necesaria para que la idea de
justicia venga a simetrizar o a limitar las relaciones, a “comparar
lo incomparable”. “Si no hubiera un orden de la justicia –escribe
Levinas- no habría límite para mi responsabilidad”. La apertura a
la política por tanto no reposa sobre un fondo absolutamente
heterogéneo, irreductible a una arquitectura del orden del ego. “Lo
social, con sus instituciones, sus formas universales, sus leyes (…)
provienen de la limitación del infinito que se abre en la relación
ética del hombre con el hombre”.
(…) Pero hay otro
sentido de lo asimétrico que quisiéramos dejar abierto para la
reflexión. EL “ir a las cosas mismas” en el sentido de ir a las
cosas a través de sus infiguraciones puede significar también “ir
al acontecimiento”, sin más. El carácter asimétrico de lo social
en Levinas nos permite precisamente acceder a algo así como una
“política del acontecimiento”. Acceder a ese espacio en el que
nada es definitivo, porque ninguna representación perpetua e
universal es posible en un espacio de asimetría. Este espacio es
como un lugar vacío pero sin nostalgia de pasado ni añoranza de
futuro, pues la no correlación en la que el “entre nosotros”
descansa no permite una consideración lineal, teleológica de lo
interhumano, pues ella es precisamente ruptura de lo correlativo o de
la totalidad. Por tanto una política de la previsión es imposible
en un marco asimétrico, pues lo humano ya no es un concepto que
coincida consigo mismo, él es desfase constante, pasado inmemorial o
huella. Como si lo humano fuese una prehistoria que no desemboca en
ninguna historia. Esta es la distinción que encontramos por ejemplo
entre una racionalidad política horizontal y una sabiduría de lo
vertical en Levinas. Cuestiones geométricas que son como los
contornos de un pensamiento otro. Por una parte, una racionalidad del
orden de lo horizontal, de lo lineal, del orden de un telos, en
búsqueda de previsión y cálculo. Ella se instruye en el cálculo y
la previsión. “Pensamiento deductivo” como ciencia que domina el
porvenir. Sabiduría, pensamiento razonable por cierto, ideal, del
occidente que no ama lo imprevisto. Por otro lado, una sabiduría de
lo vertical que busca instruirse sin recurso a la previsión, al
cálculo. Se trata de una sabiduría del acontecimiento, del
imprevisto. Como una sabiduría en “estado latente”, al modo de
una subjetividad como “nacimiento latente” en Levinas. Nada hay
que “nostalgiar” en una estructura de ese orden. Todo puede
suceder ahora. Su apertura es vertical y no horizontal, apunta a la
ruptura y no a la continuidad, a la separación y no a la duración.
Pero si esta sabiduría de la no-previsión se quiere sabiduría,
¿cómo se instruye? ¿cómo se instituye? Es aquí donde la figura
del Otro puede intervenir en todo momento, lo Otro instruye e
instituye. El Otro acontece. Se trata pues de una sabiduría que se
instruye y se instituye como tal en la apertura “a todo rostro
humano nuevo”. Es el encuentro lo que instruye este saber y no al
revés. Estructura, o institución podríamos decir, que “no se
inmoviliza en un sistema, que resiste a las abstracciones crueles y
que por tanto “puede renovarse en cada nuevo encuentro”. Si lo
humano es así la dimensión de lo impredecible, cuyo secreto se
escapa continuamente, si lo humano es lo que puede acontecer en todo
momento y si lo político es la pregunta por lo social, por su
sentido e institución como diría Claude Lefort, resulta entonces
que este espacio vacío, indeterminado, no predecible en términos de
previsión ni presentimiento, es lo instituible de manera permanente.
Sólo una lógica de lo asimétrico puede dar cuenta de este fondo no
definitivo de la institución, de esta apertura permanente a lo Otro.
Aquí también descansa la idea de un “Estado ético” en Levinas.
Es decir, la idea de una institución permanentemente abierta a un
saber otro, no cerrado en sí mismo. (…) Sólo una lógica de lo
asimétrico puede entonces soportar lo que acontece sin que ello
devenga historia y continuidad. A la manera de lo político en Cladue
Lefort cuando escribe “Lo político se revela (…) en ese doble
movimiento de aparición y ocultación del modo de la institución de
la sociedad”: A partir de aquí la cuestión política se constata
deslocalizada de forma permanente, y en tanto que deslocalizada –que
no coincide con su concepto, podríamos decir- deviene institución
permanente. Cuestiones que sin la categoría de la asimetría serían
imposibles de elaborar.
“
*
Por fín!!!! los amigos de partially examined life han dedicado su primer podcast a Deleuze, tras haberlo anunciado hace tiempo.GENIAL!!!! ningún programa más didáctico en filosofía hoy en día en el mundo mundial...melo voy a escuchar ahora mismito, seguro que es interesntísimo!!!!!
ResponderEliminarhttp://www.partiallyexaminedlife.com/2013/05/14/ep76-deleuze/
Un texto impecable. Aunque lo más refrescante sigue siendo la forma que tienes de actualizarnos con tu singular estilo. Algo parecido a un “acontecimiento”, supongo :-)
ResponderEliminarPor otro lado creo que existen más formas de ver ese asunto de la multitud, el leviatán y esas cosas. Y a mí, por ejemplo, me gusta más relacionar esos conceptos de los que hablas con otro tipo de conceptos, como puedan ser el de automatismos, prótesis, emergencias, etc. Y en lo referente a “lo social”... después de comparar chimpancés y bonobos, creo que todo grupo que supere los treinta o cuarenta miembros termina por “reclamar” ciertas formas identificables de relación, más que nada para no volverse loco y poderse manejar un poquillo por la vida -relacionalmente hablando, claro-.
Sobre lo de la medicina, la muerte y esos otros asuntos... tal vez tengas razón, pero sólo hasta ahora, que se está evidenciando que nuestros abuelos han vivido, si no más que nosotros, desde luego con mejor salud -no sé si mental, pero desde luego física sí-, y eso es un lento gran acontecimiento que va a dar mucho que pensar no sólo a la medicina, a la arquitectura o a la economía, sino sobre todo al leviatán.
IMHO los objetos -y su mediador: el dinero- son los que actualmente se están agenciando el leviatán, de ahí la thanatocracia en la que intuitivamente estamos viviendo -como bien nos recordabas en tu anterior post-. Pero con el asunto ese de que la “longevidad” -por otro lado tan temporal y subjetiva como siempre ha sido- ya no resulta tan atractiva a cualquier precio, pues los objetos, los automatismos, las prótesis y las “emergencias”, creo que están siendo más cuestionadas que nunca. De modo que los acontecimientos modificadores de sus ahora “inaceptables intrusiones”, tarde o temprano... pues eso, que van aconteciendo poco a poco, según dicen en las noticias claro, porque a mí me da la sensación de que van aconteciendo más rápidamente de lo que dicen en “las noticias”, aunque no sé si es una “interesada” percepción subjetiva mía o no -aunque bien pudiera decirse que da lo mismo, claro-.
Y para ilustrar -o más bien para deslustrar- acontecimientos que los medios “silencian” al servicio del capital -medio del contrabiopoder que suponen los objetos hasta ahora, y que está ganando terreno al biopoder hasta ahora, insisto-... pues creo que basta echar un vistazo a la ola de suicidios de campesinos indios -literalmente tragando insecticidas-, o el la ola de obesidad norteamericana -tragando cualquier cosa comestible más que nutritiva, por cierto- y que bien pudiera considerarse otra manera de “suicidio” ¿inducido?
http://www.eco-noticias.com/noticias-medio-ambiente/monsanto-campesinos-suicidan-india/
http://youtu.be/KSSoA2LQons
Hey! ¿Recuerdas el track en loop del final de la sesión de Berlin de Oscar Mulero? Pues resulta que como a mí también me intrigaba -y me gustaba mucho esa radi-calidad “extraña” que se gastaba el Mulero-, pues investigando un poco he encontrado el track del que está sacado. Y la sesión que nos recomendabas de mixcloud.com está trucada... o más bien agraciada IMHO con ese simulacro de Mulero. Claro que ya lo decía JB: “disimular es fingir no tener lo que se tiene; simular es fingir tener lo que no se tiene... uno remite auna presencia, lo otro a una ausencia”.
ResponderEliminarhttp://www.clubbingspain.com/phpBB/busca-temas/descotemazas-tracks-mulero-live-2013-berlin-beatport-t83719.html
http://youtu.be/gTnqIhDsFcg
PD: añado la versión original, aunque a mí ya me gusta más la “simulada” :-)
http://youtu.be/o74kXUFw4N0